Cima delle nobildonne è il grande gioco di metempsicosi e metamorfosi di Stefano D’Arrigo

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Note mitiche ed ermetiche su Cima delle nobildonne di Stefano D’Arrigo
(di Marco Trainito)

Cima delle nobildonne è tutto un grande gioco di metempsicosi e metamorfosi, figure del mito che pòpolano dai tempi di Pitagora l’immaginario umano. Così in Gilgamesh, in Ovidio, nelle leggende cristiane e nel Corano, in Teodorico di Chartres, in Nicola Cusano, nella mitologia egizia in quella indiana e in Frankenstein. Belardo che opera Amina è forma reincarnata e trasformata del dio biblico, Del dio Knum, del dio Toth, dell’ambigua Kalì, di Prometeo, di Gerione, mostro triforme con sei braccia.
L’androginia nell’immaginario alchemico è la vera e obliata condizione dell’uomo immortale e creatore, cioè divino. L’alchimia è un’arte ermetica di metamorfosi artificiale, e il sapere ermetico, com’è noto, ci riconduce all’Egitto e ad Ermes. L’Emiro da quando ha appreso la storia di Narmer e l’interpretazione della Paletta del trionfo di Hierakonopolis, intende addirittura costruire il Museo della Placenta, anima esterna, Chorion Frondoso o Albero della Vita, in cui Planika vedeva la reincarnazione di Hatshepsut.
Hatshepsut
Il viaggio circolare di Mattia – attraverso l’Ospedale (in cui il romanzo comincia e finisce), l’Istituto di Placentologia e la casa di Irina – è insieme una discesa agli inferi e un percorso iniziatico di conoscenza e di redenzione. Il nome del suo cane (Melampo) contiene ben tre, straordinari ammiccamenti intertestuali: Pinocchio, sintesi laica di miti, favole e archetipi della cultura occidentale; Il mito di Atteone, già interpretato simbolicamente nelle Metamorfosi di Apuleio; il nome –Melampo – del primo medico della storia occidentale.
Il saggio di Marco Trainito ripercorre il libro di Stefano D’Arrigo alla ricerca dei numerosi riferimenti a miti e a modelli culturali che fanno dell'ultima fatica dell'autore scomparso un capolavoro paragonabile al suo celebrato, immenso romanzo Horcynus Orca.


partire da alcuni degli esiti più alti della scienza medica moderna (la chirurgia plastica e l’embriologia), Cima delle nobildonne mostra come in essi, e quindi in tutti noi, figli dell’età della scienza, siano ancora vive e pienamente in opera tutte insieme le figure del mito di ogni tempo. I dispositivi concettuali per mettere in atto questo movimento nello spazio e nel tempo della storia umana sono fondamentalmente due: la metempsicosi e la metamorfosi.

Queste nozioni, com’è noto, trovano il loro snodo cruciale in Pitagora, semileggendaria figura per eccellenza del viaggio nello spazio e nel tempo, e quindi della mediazione culturale, ovvero del ricevere e dello smistare in forma nuova. «Fu poi in Egitto (…) indi fu presso i Caldei ed i Magi. Successivamente in Creta con Epimenide entrò nell’antro di Ida, ma anche in Egitto entrò nei santuari ed apprese gli arcani della teologia egizia. (…) Eraclide Pontico riferisce che Pitagora diceva di se stesso che una volta fu Etalide e che si credeva figlio di Ermes e che Ermes gli consentì di scegliersi ciò che volesse, eccetto l’immortalità. Egli chiese di avere, tanto vivo che morto, il ricordo di quanto accadesse. E pertanto in vita ebbe memoria di tutto, e, dopo morte, conservò la stessa memoria. (…) Dicono sia stato il primo a rivelare che l’anima, secondo un ciclo di necessità, si leghi ora ad un essere vivente, ora ad un altro; ed il primo pure ad introdurre in Grecia misure e pesi, come dice Aristosseno il Musico; e primo ad identificare Vespero con Lucifero, come dice Parmenide» [1]. Matematico, mago, astronomo, scienziato, memore di tutto, saggio che ha appreso da Ermes i limiti mortali dell’uomo (come Gilgamesh li aveva appresi da Utanapishtim, il Noè sumerico [2]),

Orca
Raffaello, La scuola di Atene
(particolare: Pitagora)
Pitagora è in Ovidio anche il cosmogono eracliteo che spiega il divenire del Tutto come processo incessante che passa di metamorfosi in metamorfosi. Nei ben 418 versi su 879 totali (60-478) che gli sono dedicati nel XV e ultimo libro delle Metamorfosi, Pitagora è la prosopopea della sapienza stessa, quasi la prospettiva del Sapere Assoluto in quella vera e propria Fenomenologia delle forme dello Spirito che è il poema ovidiano, per cui nel suo lunghissimo discorso egli può ridire il Tutto: condanna l’abitudine degli uomini a cibarsi degli animali; illustra la trasmigrazione delle anime e la sinfonia eraclitea del divenire cosmico [3]; spiega la metamorfosi della crosta terrestre, la generazione spontanea della vita da altre vite, l’evoluzione degli esseri viventi, il nascere il crescere e il perire delle grandi città; ricorda per bocca di Eleno la profezia di questi a Enea sulla futura grandezza di Roma e infine chiude ritornando all’iniziale prescrizione di non cibarsi di animali, perché in essi potrebbe dimorare l’anima di un uomo.

Quando Margot si avvicina a Mattia per farsi riconoscere come la cagna di Irina, che lui sta cercando su richiesta della donna ricoverata in Ospedale e in procinto di subire un intervento chirurgico, lo scruta «cogli occhi di una persona che chissà quando, per ragioni sue, s’era trasformata in cane per non farsi riconoscere, ma ora soffriva della trasformazione» (p. 147). Ma la cagna Margot, che alla fine, morendo, riacquisterà in Mattia la forma umana, sembra a sua volta la reincarnazione di un altro cane famoso, Kytmyr, che veglia sul sonno secolare dei dormienti nella leggenda cristiana dei sette dormienti di Efeso, ripresa e riadattata, in un raro esempio di contaminazione tra tradizione popolare cristiana e musulmana, in quella specie di Mito della caverna islamico contenuto nella sura XVIII del Corano. Su questo mito coranico, poi, si basa una celebre opera teatrale del drammaturgo egiziano Taufiq al-Hakim, La gente della caverna (1933), rappresentata nel 1956 nel chiostro di Monreale (la nonna di Mattia, “l’Americana”, noto di passaggio, è di Palermo: cfr. p. 165); e non è superfluo ricordare che alla sura XVIII del Corano e al dramma di Hakim si ispirerà Andrea Camilleri, amico di Stefano D’Arrigo, per Il cane di terracotta [4]. Come spiega El Madani al Commissario Montalbano, il cane della caverna «divenne il custode della corrispondenza» [5] e, precisa il Corano (XVIII, 18), «se ne stava alla porta, le zampe anteriori distese» [6]. Ebbene, quando Margot, custode della placenta in formalina del figlio perso da Irina e del tempo immobilizzato che regna polveroso nella casa della donna, conduce Mattia oltre la soglia di quella sorta di regno dei morti, non appena inizia la musica del carillon collegato con l’apertura della porta, «si tese tutta, lunga lunga, dal muso alla coda, e non si mosse più dalla soglia, come se quel motivo, scaturito dalla porta che si apriva, la pietrificasse» (p. 153).

Cima delle nobildonne è tutto un grande gioco di reincarnazioni e metamorfosi, al punto che ognuno dei personaggi principali è la ricapitolazione di ogni passato culturale, la ‘complicazione’ (nel senso ridotto all’umano della complicatio divina di Teodorico di Chartres e di Nicola Cusano) di tutte le radici storiche in una identità sempre aperta e plurima.

Belardo che opera Amina è forma reincarnata e trasformata del dio biblico che crea Eva da Adamo. Del dio Knum, «specie di Mercurio egizio» (p. 88) con testa di pecora, che modella corpi su un tornio da vasaio nel cosiddetto Fregio della Vita e della Morte, mentre alle sue spalle il dio Toth, con testa di avvoltoio, segna la data di morte di ogni bambino “svasato” con una “intacca” su un bastone di bambù (p. 91). Dell’ambigua Kalì indiana, divinità con sei braccia (come il corpo unico costituito da Belardo e dalle due strumentiste) insieme benigna (l’intervento di neovagina nasce da un atto d’amore di Amina per l’Emiro, e Belardo lo rende visibile e concreto) e maligna (nel corso della descrizione dell’intervento ricorre ossessivamente una insolita derivazione verbale e nominale dell’aggettivo “cruento”, a sua volta metamorfizzata nelle sue varie possibilità morfologiche: “cruentare”, “cruentata”, “cruentate”, “cruentazione”: cfr. pp. 39, 47, 55, 57, 59, 63, 69, 71). Del Prometeo che crea l’uomo e lo fornisce di memoria, scienza e tecnica, o che lo ricrea con pezzi di altri corpi, come nel Frankenstein di Mary Shelley (non a caso si legge “Prometeo moderno” nel sottotitolo). E infine (infine?) di Gerione, mostro triforme con sei braccia, noto soprattutto per essere stato ucciso da Ercole nella decima fatica, ma che, secondo certe interpretazioni antropologico-culturali, data la sua collocazione nell’estremo Occidente (presso Cadice), dove alcuni situavano l’ingresso del regno dei morti, è da considerare come pastore di morti [7], al pari di ogni altro medico, stregone o sciamano, o di ogni levatrice e guaritrice popolare, come ad esempio la Cristina Schirò di Horcynus Orca, «quella specie di gigantessa nana (…) che faceva unguenti e medicamenti con le ossa di fera, tirava fuori i figli dal ventre delle madri e aiutava l’anima a partirsene per dove doveva» (p. 674) [8], e a tal punto «parlava intrigatissima con la stessa divinità» (p. 675) che per lei «erano le cose più naturali di questo mondo, quelle dell’altromondo» (p. 681).

Questa entità dal corpo triplice che esegue l’intervento...

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[continua––» 2/3]


NOTE
1. Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, ed. Laterza 1987, vol. 2, libro VIII, 3-4, pp. 321-322 e 14, p. 325.
2. Cfr. La saga di Gilgamesh, Tavola X, righe 303-325, p. 214, e in part. righe 21-24: «gli Anunnaki, i grandi dèi, sedettero a congresso; / Mammitum, colei che crea i destini, ha decretato assieme a loro il destino: / essi hanno stabilito morte e vita; / i giorni della morte essi non hanno contato a differenza di quelli della vita».
3. «Omnia mutantur, nihil interit: errat ?/ spiritus eque feris humana in corpora transit / inque feras noster, nec tempore deperit ullo" (vv. 165 e 167-168); "cuncta fluunt, omnisque vagans formatur imago» (v. 178).
4. Cfr. Camilleri 1996: 224-226, nonché la Nota dell'autore, p. 275.
5. Camilleri 1996: 225.
6. Il Corano, XVIII, 18, ed. it. con introduzione, traduzione e commento di Federico Peirone, Milano, Mondadori, 1979 (ried. CDE, p. 412).
7. Cfr. Guidorizzi 1995: 243-244 (aggiunta alla nota 142 di Frazer ad Apollodoro, Biblioteca, II, 5,10).
8. Per la numerazione delle pagine di Horcynus Orca si fa riferimento alla nuova edizione Rizzoli del 2003.

A cura della Redazione Virtuale

Milano, 21 novembre 2006
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