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IL DIO DELLE DONNE, TEOLOGIA AL FEMMINILE DI LUISA MURARO, PERCORRE L'INTERA STORIA DEL PENSIERO OCCIDENTALE

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Dossier

Riflessioni propedeutiche all'incontro con Luisa Muraro, tenuto il 9 novembre 2004, nell'ambito del ciclo Il giardino d'inverno, organizzato a Milano dall'Associazione ItaliaLibri «Org.»
(di Roberto Caracci)


Luisa Muraro
Luisa Muraro
(foto © ItaliaLibri)
Luisa Muraro è nata nel 1940 a Montecchio Maggiore (Vicenza). Si è laureata in Filosofia all'università Cattolica di Milano. Dal 1976 è docente di Filosofia teoretica presso l'Università di Verona. È una delle fondatrici della Comunità filosofica Diotima, la comunità di pensiero fondata all'Università di Verona e attiva da 20 anni, diventata un punto di riferimento e un modello per gli studi sul pensiero femminile in tutto il mondo. Tra le maggiori esponenti del pensiero della differenza sessuale, si è a lungo occupata della mistica medievale al femminile. Più di recente ha sottolineato la portata del pensiero mistico per la filosofia contemporanea. Tra i suoi libri: Guglielma e Maifreda. Storia di un'eresia femminista (Milano 1985); Lingua materna, scienza divina. La filosofia mistica di Margherita Porete (Napoli 1995); Le amiche di Dio. Scritti di mistica femminile (Napoli 2001); Il dio delle donne (Milano 2003). Accanto alle numerose monografie, ha scritto anche saggi, articoli, interventi ospitati in riviste accademiche, ma anche in quotidiani e riviste di vasta divulgazione.
SINTESI
La Teologia al Femminile della Muraro percorre, l’intera storia del pensiero occidentale. Un lavoro apparentemente di archeologia del pensiero femminile sommerso, un recupero di testi medioevali che parlano di donne isolate, tagliate fuori dalla cultura ufficiale e talora analfabete.
Chi è il Dio delle donne? E’ colui che feconda, che riempie, che rende felici in quanto maternamente capaci di produrre, pur non avendo nome, pur non essendo certa né messa in discussione la sua esistenza. La sua potenza è una potenzialità, anzi è la potenzialità di colui a cui si affida l’anima. Ma come la dialettica del partoriente-partorito tra anima e Dio è reversibile, così anche quella del possibile-impossibile, nel pensiero mistico, si rovescia come una clessidra.
Accanto alla possibilità, un altro modo di vedere Dio – da parte di queste mulieres religiosae del medioevo – è quello della libertà. La donna è colei che vacilla ma vacillando è libera dalla solidità vincolante del centro di gravità: anche nell’inquietudine vive la sua fondamentale possibilità di libertà.
L’amore mistico femminile è un vuoto del Desiderio proteso al Passaggio. E questo passaggio è Dono assolutamente gratuito. Questa teologia in lingua materna appare a tratti avere aspetti della teologia negativa, in particolare per la prevalenza del NON attribuito a questo singolare Dio. Si vive in queste mistiche un buco nell’essere (Poros poroso) non nichilistico, dove il male non è un problema e il niente dell’essere è un passaggio verso la Gioia.
Dio non è necessario, è contingente. Nella contingenza c’è la separazione dalla necessità dell’essere, c’è dunque la de-cisione. C’è anche la gratuità del dono. C’è illegalità del gratuito o la sua illogicità. C’è il senso dell’unire. Ma la contingenza è anche il punto di contatto tra ciò che si è e quello che si può essere, tra realtà e possibilità. Il Dio delle donne non è una Persona, né un Ente, né una Sostanza: è la loro divina potenzialità espressiva.

1. LA PASSIONE MISTICA DI UNA FILOSOFA

n libro appassionato, come appassionati –ossia carichi di pathos- sono i testi della mistica medioevale femminile da cui parte questa nuova Teologia al Femminile della Muraro, che percorre come un fiume carsico, più o meno volutamente rimosso, l’intera storia del pensiero occidentale fino ai nostri giorni. Un lavoro apparentemente di archeologia del pensiero femminile sommerso, o di una religiosità alternativa sommersa, ben diversa da quella ufficiale e codificata; in realtà un recupero di una sensibilità più attuale che mai, viva e palpitante, benché le sue radici affondino in quasi sconosciuti testi medioevali di donne isolate, tagliate fuori dalla cultura ufficiale e talora analfabete. E vediamo così sfilare davanti a noi documenti che a molti potrebbero richiamare poco, Il libro dell’esperienza di Angela da Foligno, Lo specchio delle anime semplici, di Margherita Porete, La luce fluente della Divinità di Matilde di Magdeburgo, le Lettere di Hadewijch. Con propaggini che attraverso i secoli portano fino a luminose pagine di scrittrici moderne, come la Lispector, la Weil, Cristina Campo.

2. DIO E’ LA CAPACITA’ CHE L’ANIMA NE HA

hi è il Dio delle donne? In che senso si differenzia radicalmente da quello della teologia ufficiale? Innanzitutto è un Dio di cui queste scrittrici non si pongono il problema dell’esistenza. Non solo non ci si chiede come è fatto e quali attributi vanta, ma se è fatto in certo modo e addirittura se esiste. E’ un Dio di cui l’esistenza o la non esistenza non è un problema. Potrebbe non esistere e non cambierebbe nulla. Come traspare dalle pagine della moderna Lispector, in questo erede di quel filone, Dio dipende dal bisogno che ne abbiamo e non esiste al di là di quel bisogno. Ma ancor di più Dio è la ‘capacità’ che l’uomo ha di lui, ossia rinvia alla capienza della nostra anima, ‘capace’ appunto di riceverlo, e non da se stesso. Capacità è un termine che rinvia a quello femminile e materno di recettività. In questo senso noi siamo gravidi di Dio come lui di noi. Dio è colui che si riversa nella nostra anima e, come dice Matilde di Magdeburgo, non ne ha mai abbastanza. E come nella scena dell’Annunciazione Lui è colui che feconda, che riempie, che rende felici in quanto maternamente capaci di produrre, pur non avendo nome, pur non essendo certa né messa in discussione la sua esistenza. Dell’esistenza di Dio non è problema, di ciò che Egli è per chi – come queste mistiche – apre l’anima alla sua potenza fecondante, sì. Anche Eckhart (genio maschile!) parlerà qualche secolo dopo di un'anima feconda di Dio.- E’ l’uso di Dio che importa, l’uti ancora prima che frui (l’utilizzo ancora prima che il godimento), non la sua consistenza ontologica.

E il paradosso sta nel fatto che essendo questo uso fra anima e Dio reciproco, non solo la Teologia in Lingua Materna fa dell’anima qualcosa che è gravido di Dio, ma dello stesso Dio una possibilità per così dire ‘gestante’, ossia una possibilità materna capace di gestazione nei confronti dell’anima stessa.

3. DIO COME POSSIBILITA SUPREMA

Luisa Muraro
Luisa Muraro
(foto © ItaliaLibri)
uisa Muraro vede in questo Dio delle donne qualcosa che ‘apre’. Apre a dimensioni nuove. La sua potenza è una potenzialità, anzi è la potenzialità di colui a cui si affida l’anima. Egli è la possibilità, anzi la possibilità suprema. Non un heideggeriano essere per la morte, ma al contrario un essere per l’olterepassamento della vita e della morte: essere per un oltrepassamento dell’essere, e ritagliare nell’essere una radura nuova. La Muraro insiste molto su questo concetto di Dio come Possibile e come apertura al Possibile. E’ l’interpretazione etimologica più corretta del termine ‘potenza’. Nella relazione a ciò che si nomina Dio l’anima si ‘attualizza’: in pratica si feconda in lui e viceversa. La gestazione è reciproca ma si innesta in Lui come possibilità per chi gli si apre. Si tratta di una teologia senza teos in cui è mantenuto aperto l’orizzonte esistenziale e ultra-logico del possibile.

Ma come la dialettica del partoriente-partorito tra anima e Dio è reversibile, così anche quella del possibile-impossibile, nel pensiero mistico, si rovescia come una clessidra. Nell’amore divino di queste mistiche viene catalizzato nella stessa non-entità di Dio come radicale possibilità il proprio contrario, ossia quell’Impossibile che è vittoria sulla morte e negazione di ogni limite nel godimento dell’amore e della felicità.

4. DIO COME LIBERTA’

ccanto alla possibilità, un altro modo di vedere Dio – da parte di queste mulieres religiosae del medioevo – è quello della libertà. È libertà rispetto all’ordine logico del linguaggio e rispetto al reale stesso. Quanto alla violazione dell’ordine del linguaggio, qui ci troviamo dinanzi al miracolo di una lingua materna che sta a metà strada tra l’esperienza e il linguaggio, che nomina e dice le cose ancor prima che queste si intrappolino nelle categorie logiche, che gronda ancora di corpo, di terra, di madre, ma soprattutto di Inizi. Le mistiche medioevali appaiono libere dalla gabbia logico-linguistica del pensiero codificato perché riattingono la parola – fragile e analfabeta – dalle sorgenti degli inizi, ossia degli albori dell’esperienza ancora informe, come quella di un bambino che non distingua ancora tra parola e cosa, tra il corpo e il linguaggio. E’ un po’ come la riscoperta del potere significante del linguaggio ancor prima che questo venga governato dalla egemonia del significato, o del logos. (Dio, dice la Muraro, inizia dal luogo ancora non luogo, dal tempo non tempo in cui un’esperienza cerca la parola per dirsi).

Quanto invece alla realtà del quotidiano, questi testi mettono in crisi lo stesso concetto di necessità e l’intero bagaglio di una logica aristotelica che dichiarava «da ciò che è per necessità conseguirà il poter essere, non però ogni poter essere». La libertà estrema è quella dalla necessità.

Ed è la libertà stessa di disfare la maglia, come dice l’Autrice, di quel testo-tessuto che è la realtà logicamente inquadrata, storicamente strutturata, e linguisticamente codificata. Parenti di Penelope, queste mistiche hanno continuamente disfatto la tela, dis-tessuto il testo ereditato, senza attendere per altro nessun Ulisse.

5. LA DIFFERENZA, LA MANCANZA, L’ALTERITA’

uori dall’essere motore immobile aristotelico e dal dio necessario di Spinoza, due nuovi attributi che la Muraro scopre accanto alla possibilità e alla libertà in questa esperienza mistica al femminile, sono quelli della Differenza e della Mancanza. La differenza è fuga dall’obbedienza all’identità, laddove la mancanza è da una parte l’assenza stessa di dio come oggetto del desiderio (che non sarebbe tale se fosse presente) dall’altra il vuoto dell’anima che manca a se stessa e in quanto vuoto chiama l’essere a donarsi. La Porete parla dell’anima come di qualcosa che si fa vuoto per la scienza e per l’amore. Ma è la stessa struttura del Desiderio che implica la mancanza dell’oggetto come oggetto presente, e la differenza fra quanto immaginato e quanto si può manifestare. Qui intervene il fondamentale principio dell’Alterità: Dio è l’Altro, l’assolutamente Altro. Il suo essere assoluto è infatti letteralmente un essere sciolto da ogni legame con l’essere visibile e invisibile, con ciò che ci attende, che non è mai esattamente quello che ci si offre. L’esperienza radicale dell’altro, nelle mistiche medioevali come – dice Muraro – nella donna stessa da sempre, produce quello sbilanciamento del centro di gravità che Maria Zambrano ha definito come in essere fuori-di sé (anche se in fondo cosa altro vuol dire ex-sistere?). La donna è colei che vacilla ma vacillando è libera dalla solidità vincolante del centro di gravità: anche nell’inquietudine lei vive la sua fondamentale possibilità di libertà.

6. DIO COME AMORE: PENIA E POROS

Il giardino d'inverno
Un momento della conversazione
(foto © ItaliaLibri)
a tutti questi concetti, Differenza, Mancanza, Alterità, sfociano in quella che è l’esperienza più trascinante e spesso devastante delle mistiche ‘beghine’, ossia l’Amore. L’amore, che qui è un amore senza oggetto, è tutto questo: Possibilità di trasformazione, Libertà dal passato, Differenza all’essere identici a se stessi, Mancanza dell’amato, sua Alterità. L’amore è in questo caso davvero vissuto. come insegnava Diotima nel Simposio platonico, come unione di Penia e Poros, di Penuria e Ricchezza (o meglio come si vedrà, Passaggio). Penia, perché l’amore è penuria, mancanza , miseria, la mano tesa al bisogno dell’altro. Ricchezza, perché l’amore implica il dono gratuito dell’altro, che riempie il vuoto dell’anima. Dio è qui appunto Poros. Ma Poros ha una etimologia particolare: sta alla radice di ciò che è poroso, aperto, pronto a far passare e a passare. L’amore mistico femminile è un vuoto del Desiderio proteso al Passaggio. E questo passaggio è Dono, come si diceva, assolutamente gratuito: gratificazione e gratitudine del tutto estranei, per usare termini kleiniani, all’invidia di chi sa la capacità di ricchezza dell’altro di cui ha bisogno. L’amore è mancanza e capacità di starci, dice la Zambrano.

In questa dialettica, amare- come afferma Hadewich, è un essere vinti dall’Altro nella lotta dell’amore, o come addirittura scrive Angela da Foligno: al culmine dell’amore, ‘fui fatta non ‘amore’.

7. UNA TEOLOGIA NEGATIVA AL FEMMINILE?

uesta teologia in lingua materna appare a tratti avere aspetti della teologia negativa, in particolare per la prevalenza del NON attribuito a questo singolare Dio: Non Identità, Non Necessità, non Realtà, non Presenza, non Legge. Sono in fondo si potrebbe dire, tutte negazioni degli attributi del Dio Padre o del divino Logocentrismo dell’occidente, dove Dio è Verbo e Logos. Si potrebbe d’altra parte riscontrare anche qualche tratto del pensiero debole, o dell’antifondamentalismo ontologico di un Derrida, se non fosse che la tonalità ideale e in qualche modo etica di queste Negazioni è positiva, affrancante e a volte quasi messianica. Vi si respira cioè aria di Speranza, di Felicità, dio Gioia in gestazione. E questi sono invece in tratti della Madre. Hanno a che vedere con l’esperienza della gestazione, del dare al mondo, del creare come procreare, esperienza esclusivamente femminile. In fondo non si può dire esattamente che il Dio di questa nuova Teologia rivoluzionaria sia una Madre. Sarebbe troppo semplice. La novità vera è che dietro quello che le mistiche medioevali chiamano dio si manifesta una modalità di rapporto che ricorda esattamente quello figlia-madre, con la felicità come fecondità al posto del grigiore quotidiano e con la gratitudine per colei stessa o colui che si desidera e ci fa dono di sé, al posto dell’invidia.

È la mediazione vivente, come la definisce Muraro, della relazione materna.

In questa Teologia in lingua materna, poi, non c’è posto per la Teodicea lebniziana: perché quella cercava di quadrare il cerchio di male con un Dio della giustizia capace appunto di ‘giustificarlo’, di rendere ragione all’uomo. Mentre qui il male non ha bisogno di essere giustificato. C’è e fa parte del bene, della Gioia radicale o della sua possibilità. Si vive in queste mistiche un buco nell’essere (Poros poroso) non nichilistico, dove il male non è un problema e il niente dell’essere è un passaggio verso la Gioia. L’essere non ha bisogno di giustificare nulla e neanche di essere giustificato dal Dio come oggetto (assente) dell’amore.

8. LA CONTINGENZA DI DIO

a la caratteristica forse più sorprendente di questo Dio delle donne è quella che la Muraro definisce la sua Contingenza. Aristotele aveva già espunto la contingenza dalla sua logica, contrapponendola alla necessità e chiamandola in greco l’endechomenon. Questo è ciò che accade fuori dalla necessità, fuori dalla previsione. Dunque l’inconcepibile, l’inatteso e soprattutto l’inaudito. Ma nell’etimologia latina della parola vi è, oltre al senso dell’ac-cadere, anche quello del toccare: con-tingo. Dio è l’evento che ac-cade e ti tocca, fuori da ogni logica, ogni previsione e ogni necessità. Dio non è necessario, è contingente.- E’ proprio qui e ora, può essere qui e ti sta toccando. Questo accadeva alle beghine del medioevo, questo può accadere sempre se l’anima è nell’apertura dell’ascolto, se è Penia. Nella contingenza c’è la separazione dalla necessità dell’essere, c’è dunque la de-cisione. Non solo, c’è anche la gratuità del dono contro qualunque legge logica: c’è illegalità del gratuito o la sua illogicità. E inoltre c’è il senso dell’unire, ad esempio cielo e terra (o la mano di dio e quella di Adamo in Raffaello), come la figura dell’albero in Ovidio unisce cielo e terra (e Ovidio usa il verbo contingo). Ma la contingenza è anche il punto di contatto tra ciò che si è e quello che si può essere, tra realtà e possibilità.

Siamo ben lontani sia da uno Spinoza, secondo cui il contingente è un difetto della nostra conoscenza, sia dalla scienza moderna che può calcolare e prevedere il contingente (l’endechomenon), ma non porrà mai calcolare e prevedere il desiderio, l’amore, la speranza.

9. DIO COME ALLEGORIA?

ome nella fiaba o nell’allegoria, nella teologia femminile della lingua materna, tutto rinvia ad altro, la realtà rappresentata e lo stesso testo.Tutto sta per altro. Anche Dio forse sta per altro. Ma è quell’altro che alla fine salva. Il non detto, il non pensato, il non definito. Il linguaggio di queste donne è un ponte gettato sulle sorgenti stesse del pensare, del dire e dell’amare. Sorgenti indefinibili, ma che rimandano a quella da cui tutti veniamo. Rimandano alle matrici magiche e invisibili di ciò che da sempre ci nutre e che da sempre proviene sono solo dal passato, ma anche dal futuro.

10. DIO COME POTENZIALITA’ ESPRESSIVA AL FEMMINILE

Dietro il percorso delle mistiche medievali dei secoli bui del medioevo, vi è una affermazione della libertà di espressione, di linguaggio e di immaginazione che non è solo e non tanto una libertà-da, una libertà-contro,(e da questo punto di vista non c’è più bisogno di scontrarsi col il Dio della vecchia teologia maschile), ma soprattutto una libertà-di, produttiva e creativa come può esserlo questo amore senza oggetto (Dio essendo il non oggetto) che rimane dell’orizzonte della sua differenza rispetto a tutto quanto richiama la legge, l’ordine del logos e del linguaggio, la necessità.
Il Dio delle donne non è alla fine una Persona, né un Ente, né una Sostanza: è la loro divina potenzialità espressiva.


NOTA SULL'AUTORE
Roberto Caracci
Roberto Caracci e Luisa Muraro
(foto © ItaliaLibri)
Roberto Caracci, laureato in Filosofia e in Lettere moderne, abita, lavora e scrive a Milano, dove insegna Materie letterarie in un liceo scientifico.Ha pubblicato un volume di racconti, L'ingorgo, 1984, e testi narrativi su varie riviste. Oltre che di narrativa, si occupa di poesia, in qualità di saggista e critico. È redattore della rivista di poesia «Il monte analogo». Si occupa inoltre di filosofia e psicanalisi. Ha tenuto conferenze a Milano sulla Narratologia del sogno, una lettura narratologica del mondo onirico, fra letteratura e psicanalisi. Dal 1990 dirige un cenacolo letterario, il Salotto Caracci, che ospita poeti, narratori, filosofi , psicanalisti e raccoglie una discreta comunità di simpatizzanti.

Milano, 12 novembre 2004
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http://www.italialibri.net - email: - Ultima revisione Lun, 23 mag 2005

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