MASSIMO CACCIARI PRESENTA IN QUESTO TRATTATO, GEOFILOSOFIA DELL'EUROPA, ALCUNE RIFLESSIONI CHE DELINEANO LA STORIA DEL PENSIERO EUROPEO

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Geofilosofia dell'Europa (1994)


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Massimo Cacciari, Geofilosofia dell'Europa
Adelphi 2003
Saggi, pp183
Euro 22,00

Pag 2/2 - Segue da pag. 1/2 («––indietro)

Il difficile rapporto tra sistema giuridico e religioni

a relazione che intercorre tra il concetto di legge e il concetto di luogo è insito nell’etimologia del termine greco nomos, che significa pascolo e che, progressivamente, dietro alla necessaria consuetudine di legittimare la spartizione del “pascolo”, ha finito per assumere questo secondo significato: legge. Ma nemein significa anche abitare e nomas è il pastore, colui che abita la legge, oltre che il pascolo; la conosce e la sa abitare. E nemesis è la divinità che si accanisce inevitabilmente su coloro che non sanno abitare la legge.

Legge e luogo sono intrisecamente connessi. Infatti, la nemesi della legge è proprio quella libertà commerciale che esige un’economia globale che travalica tutti i confini, che considera la terra come un unico grande spazio. Insieme ai paletti di delimitazione degli stati sradica così anche la legge che li abita. Insieme allo stato europeo naufraga lo ius gentium, trascinando con sé ogni valore assoluto. Alle sue spalle rimane il vuoto del nihilismo, che individua nel valore di una cosa solo la forza di chi ne afferma il valore.

I greci, con Platone, avevano teorizzato l’origine divina del nomos. Obbedire alle leggi della polis significava implicitamente riconoscere il dio (nomizein theos) che si nasconde dietro l’ethos originario. «lo sradicamento del nomos riguarda perciò essenzialmente la perdita della sua radice divina» ed è rappresentato dall’allontanamento del saggio, depositario dell’ethos, prima dalla politica, poi, dalla stessa polis.

Questo ethos cosmopolita che vaga ramingo e senza meta per il Mediterraneo finirà col mettere radici in quel monumentale impianto che è lo ius romanum, universalmente proiettato al di sopra delle nazioni. Con la riforma dell’Impero, che affranca la civitas dalla religione e cancella dalla legge ogni radice divina, Tertulliano ottiene però di minarne anche l’autorità. Nelle intenzioni, l’operazione tende ad aprire lo Stato al fenomeno consolidato della diffusione della religione cristiana. I cristiani però confidano nell’esistenza di una civitas ultraterrena e fanno unicamente riferimento a una legge divina. Per il cristiano, l’atteggiamento nei confronti della legge secolare, condiviso con i credenti delle altre grandi religioni, è puramente strumentale e, poiché egli aspetta la realizzazione della civitas Dei, caratterizzato da una suprema indifferenza.

Il clima di conflittualità religiosa che caratterizzò i secoli a cavallo della Riforma protestante e che insanguinò l’Europa, stimolò la riflessione di Hobbes sulla Filosofia Civile, che portò alla formulazione di un patto «lo Stato presta al cittadino un vero e proprio servizio, che consiste nell’intransigente tutela della sua sicurezza. Quest’ultima è concepita come il bene primario, alla cui ombra soltanto l’individuo può realizzare il proprio ‘particulare’.»

Per Massimo Cacciari la costituzione statuale dell’Europa è il compimento dello spirito europeo post classico di Hobbes, piuttosto che il risultato dei conflitti tra i moderni stati. È una costruzione fittizia, alla quale i cittadini convengono di sottomettersi in quanto e fino a quando fa loro comodo e quindi un’istituzione che contiene in sé la sua fine. Un’utopia, secondo il filosofo, che si domanda se si possa dare un’organismo capace di regolare i dissidi che riguardano la sfera spirituale dei cittadini quando questo organismo si dichiara a priori agnostico e non competente in merito. Se sia possibile, come il liberalismo contemporaneo – che è dialettica dei distinti – tenta di fare, ridurre le questioni di religione alla sfera privata del cittadino. Se insomma non vi sia incompatibilità tra la sfera statuale della comunità e la sfera spirituale dell’individuo. «Il nomos del moderno stato dunque appare, nella sua essenza antinomico», stretto fra la forza della tirannia dei valori da una parte e la società civile dall’altra, che si materializzano nel parlamento dei moderni partiti, avvitato in interminabili contrattazioni, compromessi, incapace di legiferare, ridotto a ratificare decisioni prese altrove.

Pax europaea

L'immagine che affiora è molto precisa. L’unità a cui il mondo tende in seguito alla risoluzione della Guerra Fredda è basata sul relativismo più assoluto, che scaturisce dalla dissoluzione delle utopie del politico e dei valori. In questo relativismo i distinti sono ritenuti uguali e tutto risulta indifferente. Chi si oppone non viene più sterminato – il che può essere considerato un passo avanti – ma solo perché può essere "tranquillamente" indotto al suicidio.

Che l’Europa voglia e possa, se non confrontare, proporre la propria alternativa all’ordine imposto dalla Grande Isola, è oggi tutto da verificare.

Una definizione dell’idea di armonia ha interessato i filosofi fin dai primordi della storia del pensiero. Per Eraclito armonia è uno stato di tensione che ‘accadendo’ si avvicina all’equilibrio del cosmo. Per Parmenide è il logos che mette in relazione le parti comuni di una moltitudine di distinti che si manifestano nel differire. È la «connessione riuscita delle parti ma anche [...] l’ordine sulla cui base è stata prodotta». Apparente e inapparente, comprensibile e inafferrabile.

Il conflitto è insito nel principio di armonia, che non tollera chi rifiuta di omologarsi. La pace non può essere concepibile come artificio ma neppure come definitiva composizione del conflitto. Nel pitagorismo è «numero-logos a sé stante, intermedio che rende dialettici definitivamente i dissimili, senza appartenere alla loro ‘serie’.»

Il termine usato da Parmenide è palíntropos, che definisce il ciclico andare dall’uno all’altro, in un costante avvicendarsi di equilibrio e di instabilità.

In Platone il conflitto tra bene e male può essere composto soltanto attraverso i metri dell’armonia. La pace rappresenterebbe un allineamento dei distinti in armonia, ma non il percorso conflittuale che porta ad essa. Si tratterà necessariamente di uno stato transitorio, in quanto contenente il principio che nega se stesso. Simmetricamente transitorio sarà lo stato di contesa, che non è, ma contiene in sé l’armonia ed è pertanto destinato a lasciar ricomporre il conflitto degli opposti.

L’Europa ha sempre pensato l’armonia in modo radicale: come percorso che vincola a sé i distinti, ma ha anche pensato le varie forme di armonia come conflittuali tra loro. Armonia è dunque un obiettivo ultimo, da raggiungere attraverso un ultimo estremo conflitto e, allo stesso tempo, un obiettivo da raggiungere attraverso le tappe di un fare che è sempre concepito come armonizzante.

È interessante ora seguire Cacciari nella riflessione sul concetto di tolleranza, che l’Europa ha sempre indicato come il proprio più alto valore, ma che non risolve la sostanziale intolleranza radicata nell’idea di armonia.

Sia che si tratti della ‘senile’ rinuncia a imporre i propri valori, non più sostenuti da un’adeguata potenza fisica, che della negligente sospensione dei valori fondamentali che nella contesa distinguono i contendenti, oppure dell’illuministico pregiudizio della maturità della propria, dinnanzi a culture ritenute ‘infanti’, «è possibile tollerare soltanto ciò che non si reputa vero. La tolleranza è spiegabile soltanto come atto di volontà, che ammette si dia ciò che la ragione non può in alcun modo acconsentire».

La soluzione che Massimo Cacciari recupera dalla lettura del De pace fidei, di Niccolò da Cusa consiste nell'isolare l’idea di armonia dall’idea di pace, declassandola a livello di opinione, e di pensare ciò che veramente i distinti possono avere in comune. Questo elemento è identificabile nell’assoluta distinzione, che ha bisogno dell’altro da sé per potersi, appunto, manifestare.

Il riconoscimento dell’altro potrà spingersi, senza oltrepassarlo, fino al punto dell’identificazione dell’altro con sé stesso. L’altro verrà allora riconosciuto per la porzione di verità distinta dalla propria, mancante perché complementare alla Verità.
È «l’ultimo e il più alto esito di una tradizione medievale in cui confluiscono le voci di Abelardo e di Jehudah Halevi, di Ibn ’Arabi e di Raimondo Lullo.» Il Cusano afferma la superiorità della religione cristiana nel dichiarare la verità “inattingibile”. Egli prescrive l’accettazione dell’impotenza di fronte alla verità, da parte delle diverse fedi religiose, come il supremo elemento di pace. Verità di cui dogmi e rappresentazioni non sono che congetture che costituiscono ognuna un ulteriore passo avanti nella sua direzione.

Perché cercare, dunque, sapendo che la verità è irraggiungibile? «Agostinianamente si cerca non perché un fine ponga termine al cercare, ma perché nella ricerca cresce l’amore di ciò che viene cercato.»

L’Europa, luogo della ricerca dell’inattingibile, riunisce la comunità del «molteplice delle distinte congetture». Impotente di fronte a ogni scienza esatta e cosciente «dell’eterogenesi dei fini immanente a ogni volontà di potenza», si dimostra indifferente di fronte alla determinazione di propri confini certi e superiore rispetto alla consapevole transitorietà delle proprie fasi storiche. Oggi Cacciari la dipinge al culmine di una guerra interiore, contro «la propria volontà di conservazione, di sopravvivenza, la propria inospitale resistenza al richiamo dell’altro, dell’assolutamente distinto, della singolarità».

È questo il senso che il filosofo sembra dare al tramonto insito nel destino d’Europa, un tramonto in fondo necessario, come quello a cui assistiamo ogni giorno, alla conclusione di una giornata, a modo suo, interessante.

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Milano, 15 marzo 2005
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